Rafael Amo Usanos
Cátedra de Bioética. Universidad Pontificia Comillas. Madrid.
El autor plantea la creciente influencia de la Inteligencia Artificial (IA) en diversos ámbitos, particularmente en la salud, y la urgencia de abordar su impacto desde una perspectiva ética y bioética antes de que se vuelva imprescindible. También analiza cómo la dignidad humana, un principio central en la bioética católica y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, debe ser el eje fundamental en la regulación de la IA.
El uso de IA en salud plantea desafíos éticos, como los sesgos en los datos y el riesgo de injusticia. Se subraya la necesidad de desarrollar una «algorética», o ética de los algoritmos, que promueva transparencia, responsabilidad y respeto a la dignidad humana. Además, destaca el impacto de la IA en la relación médico-paciente, el ejercicio de la profesión médica y la toma de decisiones terapéuticas, donde se advierte que la IA no debe sustituir el juicio humano.
Finalmente, se enfatiza la necesidad de formar a médicos y profesionales de la salud en el uso ético de la IA, integrando principios bioéticos en su formación para asegurar que la tecnología sirva al bien común sin comprometer la dignidad humana.
Palabras clave: : Inteligencia Artificial (IA), ética, dignidad humana, responsabilidad
This article takes a look at the growing influence of artificial intelligence (AI) in various spheres, particularly in health, and discusses the urgency of considering its impact from the ethical and bioethical standpoints before it becomes ineluctable. The author also analyses why human dignity, which is a central principle in Catholic bioethics and in the Universal Declaration of Human Rights, should form the cornerstone of AI regulation.
The use of artificial intelligence in health poses ethical challenges, such as data biases and the risk of inequity. In connection with this, the need is highlighted to develop an “algorethics”, or ethics of algorithms, which will favour transparency, responsibility, and respect for human dignity. Likewise, this article foregrounds AI’s impact on the physician-patient relationship, on the practice of the medical profession, and on the making of treatment decisions, pointing out in this respect that AI should not substitute human judgement.
Lastly, the need is emphasised to train physicians and other health professionals in the use of artificial intelligence, integrating bioethical principles in their training in order to ensure that technology will serve the common good without compromising human dignity.
Keywords: Artificial intelligence (AI), ethics, human dignity, responsibility.
Las aplicaciones de Inteligencia Artificial (IA) están inundando nuestra vida diaria y llegan con rapidez al ámbito de la salud. Antes de que se transformen en imprescindibles, la sociedad debería dejar encauzado el tema de la ética de la IA; de lo contrario será demasiado tarde.
La literatura al respecto de la ética y bioética de la IA se está multiplicando. También en los escasos textos que quieren regularla, y en los trabajos previos de las distintas instituciones que precedieron a la reciente legislación, aparecen trazas de una posible ética de la IA. La propia Academia Pontificia para la Vida tiene un “programa” de trabajo sobre la ética de la IA y publicó el 28 de febrero del 2020 -fecha de infausta memoria por su relación con el COVID- un documento titulado Roma Call for IA Ethics.
En la incipiente ética de la IA se encuentran diversas fórmulas de articulación: algunos proponen unos principios propios, que más bien son los principios de una ética del algoritmo (que no es exactamente lo mismo que una ética de la IA); otros proponen aplicar modelos de ética existentes[1]. Pero quedan otros caminos, el pasado 14 de junio el Santo Padre Francisco, en su discurso ante los participantes de la sesión del G7, propuso “poner de nuevo al centro la dignidad de la persona en vistas a una propuesta de ética compartida”[2].
01 | El principio dignidad y la Bioética católica
La dignidad humana tiene una historia paradójica en el siglo XX. Ha sido el siglo que, casi con toda seguridad, ha visto las violaciones más sangrantes de la dignidad humana, pero por otra ha asistido a la más solemne de las declaraciones en su defensa, la Declaración Universal de los Derechos Humanos. En muy pocos años se pasó del humo de las chimeneas de Auschwitz, a la más solemne de las proclamaciones de la dignidad humana.
El magisterio de la Iglesia lleva unas décadas, desde el Concilio Vaticano II, fraguando lo que podríamos llamar el principio dignidad[3]. Lo hizo en la primera parte de la constitución pastoral Gaudium et spes en la que aborda los valores emergentes de la sociedad de su momento, signos de la presencia del Espíritu en el tiempo. El más destacado, y que desarrolla en primer lugar, es la dignidad humana.
Desde ese momento, la dignidad de la persona se convierte en eje vertebrador de la Doctrina social de la Iglesia y, en concreto de su propuesta bioética. Así dice Evangelium Vitae, carta magna fundacional de la bioética católica contemporánea: “El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un único e indivisible Evangelio”[3]. Y lo reafirma, Domum Vitae, Dignitas personae yDignitas infinita.
Este último y más reciente documento hace una breve exposición del concepto dignidad y su fundamento. Dignidad es un termino polisémico, puede hablarse de la dignidad ontológica (la que corresponde a la persona por el hecho mismo de existir); moral (el ejercicio de la libertad por parte de la criatura humana); social (las condiciones en las que vive una persona); existencial (la que procede de la capacidad de vivir con paz, alegría y esperanza).
Dignidad es un término que conviene a la persona, sustancia individual de naturaleza racional. Asumiendo el documento la clásica definición de Boecio, da razón del fundamento filosófico de la dignidad. La persona posee dignidad ontológica porque es una sustancia individual, lo que significa que “habiendo recibido la existencia de Dios, subsiste, es decir, ejerce la existencia autónomamente”[4]. Ahora bien, esta subsistencia se da en un ser de naturaleza -comprendida como principio del obrar- racional, que engloba la dimensión cognitiva, la volitiva, el amor, la capacidad de desear y elegir.
Teológicamente hablando el fundamento de la dignidad de la persona radica en el hecho de que toda ella -cuerpo y espíritu- ha sido creado a imagen de Dios y ha sido llamado a la unión con Dios. Esta dignidad ha sido puesta de manifiesto en Cristo, quien al unirse en cierto modo a cada ser humano “confirmó que todo ser humano posee una dignidad inestimable, por el mero hecho de pertenecer a la misma comunidad, y que esta dignidad no puede perderse jamás”[5].
02 | El principio dignidad como lugar de encuentro
Ahora bien, como afirma Schockenhoff, la dignidad humana es compatible con diferentes fundamentaciones antropológicas. Esto es lo que la dota de esa capacidad de punto de encuentro para una ética compartida.
Según afirma Melendo Granados, la dignidad “es una sublime modalidad de lo bueno, de lo valioso, de los positivo, la bondad de aquello que está dotado de una categoría superior”[7]. Es decir, que es un sustantivo adjetivado que actúa como un superlativo, lo que implica el grado más alto de bondad, la categoría máxima que se puede alcanzar.
Dignidad es el superlativo del valor, y corresponde por tanto a un tipo especial de seres, los más singulares. Aquellos que estén elevados de la materia y la especie, y posean interioridad. Esto les dará una capacidad exigitiva: quien sea calificado como digno podrá exigir ser tratado como un fin y no como un medio.
Estos seres son las personas, elevadas de la materia por el conocimiento intelectual, la capacidad simbólica y la libertad. Elevadas sobre la especie porque solo la persona tiene esa forma de vida, bios, que es la capacidad de gestionar su vitalidad, zoé. Construir su futuro haciéndose responsable de él. Así se explica que la vida de los individuos de la especie humana no sea igual, cada persona humana es distinta de las demás porque ha escrito su vida (bio-grafía) de modo diferente.
Otra de las características que hace de las personas aquellos seres singulares a los que corresponde el calificativo de digo es la interioridad en su doble significado, uno psicológico y otro ontológico. El primero no es sino la manifestación fenomenológica del segundo.
La introspección, significado psicológico, es la capacidad de decir yo, de ser consciente de sí mismo. Aquello, que según narra Viktor Frankl, fue lo único que los nazis no pudieron arrebatarle en el campo de concentración.
En sentido ontológico, es -para Melendo Granados– la propiedad privada del acto de ser. Lo que Santo Tomás llama subsistencia, lo que Zubiri llama personeidad. Es decir, que el ser en sentido metafísico, aunque dependa en su origen de otro ser, puede existir por sí mismo.
La persona, elevada sobre la materia y la especie y dotada de interioridad -psicológica y ontológica- es autónoma. Esto no es solo que tiene la capacidad de realizar sus elecciones con criterios propios, sobre la base de valores y creencias personales que es lo que afirman Beauchamp y Childress, (que más bien sería una consecuencia de la elevación sobre la especie); sino que tiene capacidad de exigir ser tratada como un fin y no como un medio: ella misma (auto) es ley (nomos) y debe ser respetada.
03 | El impacto de la IA en la Bioética de la dignidad
La IA es una revolución tecnológica de tal calibre que impacta por todos los lados y a una enorme velocidad en la Bioética. Sería imposible enumerar las aplicaciones prácticas que cada día se diseñan. En el informe que la Asociación Española para la Digitalización publicó en febrero de 2022[8] las aplicaciones se clasificaban en cinco categorías: Tratamientos y cuidados personalizados; Asistencia al diagnóstico médico; Medicina preventiva y autocuidado; Investigación biomédica y desarrollo de nuevos fármacos; y, Gestión optimizada de los Hospitales y mejora de la calidad asistencial.
Proceder analizando cada aplicación, o cada grupo de las categorías de uso, es un trabajo de tal envergadura que lo haría casi imposible. Sin embargo, una lectura transversal de la literatura que va apareciendo permite extraer algunos temas.
04 | La ética de la tecnología, la IA y la Bioética
La reflexión filosófica y ética sobre la tecnología surge en el primer tercio del siglo XX y su profundidad corre paralela a las nuevas capacidades de la tecnología. Sin duda, el carácter disruptivo de la IA ha obligado a profundizar en esta cuestión.
En primer lugar, la filosofía de la ciencia y la tecnología hace años que ha desmontado la hipótesis de la neutralidad de las tecnologías. Aquello de que una tecnología no es ni buena ni mala, sino que depende del uso que los humanos le den, se ha mostrado como falso. La tecnología es un sistema intencional, es decir, se crea para algo, se crea con una finalidad que puede ser buena o mala. Luego la tecnología éticamente hablando no es neutra.
En la IA esto se percibe fácilmente en la cuestión de los sesgos que puede adquirir por los datos con los que se alimente. Los sesgos son errores sistemáticos que pueden surgir al seleccionar o manejar datos, y pueden conllevar distribuciones de bienes o servicios no equitativos, o errores de diagnóstico y medios terapéuticos de consecuencias letales. Normalmente, en el mundo de las aplicaciones de IA a la medicina, estos sesgos provienen de una injusticia previa, por ejemplo, la del insuficiente acceso a servicios de salud de algunos grupos de personas.
Ahora bien, el carácter exigitivo de la dignidad obliga a que todas las personas recibamos el mismo tipo de trato, el que se debe a la persona. La injusticia es una forma paradigmática de trato indigno. No hay cosa más inhumana que ser tratado injustamente. Así las cosas, en el desarrollo de aplicaciones de IA en salud hay que estar especialmente atento a evitar los sesgos, pues como afirma la Declaración Universal de Derechos Humanos, en su artículo 27: “Toda persona tiene derecho […] a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten”.
En segundo lugar, la IA en cuanto tecnología está dotada de lo que Laín Entralgo llama dominio. Lo que obliga a unas consideraciones éticas.
Laín Entralgo divide la historia de la tecnología en la etapa en la que esta imita a la naturaleza, en la que la domina y en la que la crea. En esta última “por primera vez el hombre, enfrentado a la realidad que le rodea y a su propia realidad, comienza a sentirse -digámoslo con la precisión conceptual de Zubiri- cuasicreador”[9]. Es decir, crea cosas que no existían, por ejemplo, fármacos o macromoléculas que no han existido nunca. En este sentido me parece acertado decir que la ingeniería genética es una tecnología mucho más disruptiva que la IA.
La IA, no parece -por ahora- pertenecer a la etapa de la tecnología capaz de crear; más bien, a la de dominar. Con la IA no se crea nada que no existiera. Los resultados de la IA no son algo cualitativamente diferente de las afirmaciones de la inteligencia humana, pero dotan a los hombres de una capacidad nueva y más potente de dominio sobre la realidad porque su conocimiento y su capacidad de predicción aumenta exponencialmente. Por tanto, el ser humano, dotado de una capacidad de dominio mayor debe ser consciente de la dignidad de las personas que no pueden ser dominadas.
Para un uso correcto, éticamente hablado, el poder de dominio del que dota la tecnología hay que centrarlo en la realidad y no en la persona. La tecnología de IA aplicada a la salud nos hace más capaces en la prevención, diagnóstico e incluso terapia y debe ser utilizada para promover el derecho a la salud y a la asistencia médica de la que habla el artículo 25 de la Declaración de Derechos Humanos, pero no puede ser utilizada para crear rehenes de las industrias tecnológicas que desarrollan la IA. Las aplicaciones que se creen deben buscar llegar a todas las personas y no solo a las que sea rentable. Al igual que ocurre con los medicamentos huérfanos, la industria de la IA en salud debería atender a todas las necesidades y no solo a aquellas cuya aplicación tenga buen retorno económico.
04 | 1 El principio de autonomía, la algorética y la dignidad de la persona
El principio bioético de la autonomía se ha convertido, en la práctica, en el principio primero y fundamental de la práctica bioética. Las aplicaciones de IA en salud, de hecho, impactan directamente en él.
Dentro del principio de autonomía se encuentran el consentimiento informado y el respeto a la privacidad. En el contexto de las aplicaciones de IA, es la privacidad la que presenta más desafíos éticos, ya que puede verse comprometida de al menos tres maneras.
En primer lugar, la forma de recopilación de datos puede realizarse sin el consentimiento explícito del paciente. Esto puede ocurrir si los responsables de las bases de datos adquieren la información clínica de manera ilegítima, o si el paciente ha consentido el uso de sus datos para un propósito específico y no para el entrenamiento general de la IA.
En segundo lugar, está el riesgo de reidentificación del paciente. La alta capacidad de procesamiento de datos permite cruzar información con noticias, redes sociales y otras fuentes, lo que puede llevar a la identificación de pacientes que inicialmente habían cedido sus datos bajo un anonimato simple.
En tercer lugar, aunque es necesario evaluar cuidadosamente la responsabilidad, existe la amenaza del robo de datos. Los datos son un recurso muy valioso y están expuestos a actividades delictivas. Pueden ser robados y utilizados de manera ilegítima, lo que obliga a los gestores de datos a implementar medidas de protección rigurosas. Una negligencia o falta de cuidado en este aspecto puede resultar en una violación indirecta de la privacidad.
Estas tres posibles amenazas, entre otras, que el uso o abuso de la IA pueden tener sobre la autonomía del paciente es lo que obligan a desarrollar una algorética. Es decir, se debe buscar que los algoritmos -fundamento último de las aplicaciones de la IA- se creen, tal y como formularon Nick Bostrom y Eliezer Yudkowski, con: responsabilidad, transparencia, auditoría, incorruptibilidad, predictibilidad y una tendencia a no hacer que víctimas inocentes griten con frustración indefensa.
Esto se traduce, entre otras cosas, en que sean sólidos y robustos, técnicamente hablando: “para que la IA sea fiable desde un punto de vista ético necesita tener solidez técnica, igual que la medicina, para ser éticamente fiable, tiene que ser eficaz. Así, la IA debe tener resistencia a los ataques y seguridad, lo que también incluye en su caso un plan de repliegue y seguridad general”[10].
También deben ser transparentes. Esto es, que exista una trazabilidad de todo lo que ocurre, una explicabilidad de todo lo que sucede y una adecuada comunicación.
Por último, deben ser responsables, capaces de rendir cuentas. Por tanto, deben ser auditables; minimizar los efectos negativos y notificarlos cuando ocurran; ser eficaz en la búsqueda de equilibrios; y hay que buscar que se lleven a cabo las compensaciones en el caso de que haya víctimas de los sistemas de IA. Se abre aquí la enorme cuestión biojurídica del daño que puedan causar los sistemas basado en IA.
En todo esto está en juego la dignidad de la persona, en concreto el respeto a su interioridad, ya que la autonomía tal y como la entiende la Bioética clínica tiene que ver con la introspección, con el yo y el respeto que se le debe.
04 | 2 La ética de la profesión médica y la IA
Las aplicaciones de IA en el campo de la salud impactan en la naturaleza y ejercicio de la profesión médica. Al menos, a mi juicio, de tres modos.
En primer lugar, en la naturaleza de la profesión sanitaria. Como en el caso de otras profesiones, la IA puede alterar el desarrollo, e incluso la naturaleza de la profesión médica. La utilización de la IA en el diagnóstico de enfermedades está desplazando al médico de su lugar. El uso de IA en el diagnóstico convierte al médico en otro más -quizá no el más eficiente- de los gestores del conocimiento. La utilización de la IA en la gestión optimizada de los servicios de salud, lo reduce a una variable más que hay que rentabilizar. La posibilidad de la toma de decisiones terapéuticas por parte de la IA, lo convierten en irrelevante. Evidentemente estos usos pueden impactar en la dimensión subjetiva del trabajo del médico o del personal sanitario.
Decía Juan Pablo II en Laborem exercem: “Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. Como persona él trabaja, realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad”[11]. Es decir, que el trabajo nos dignifica cuando nos realiza como personas, colaboradores de la obra de Dios por estar creados a su imagen y semejanza.
Las posibilidades de la IA en el ejercicio de la profesión sanitaria exigen una reflexión sobre la esencia misma de la profesión para que esta no se convierta en algo alienante. Como afirmaba Marx, el trabajo que no realiza a la persona puede volver extraño al trabajador ya sea porque no reconoce su mano en el producto de su trabajo, en este caso en la salud del enfermo; ya sea porque pierde el control sobre el proceso de su trabajo; ya sea porque no siente que el resultado de su acto médico es fruto de su trabajo.
En segundo lugar, la IA impacta de lleno en la relación sanitario paciente. Ésta, decía Laín Entralgo, no debe ser una relación de dominio de una parte sobre otra vulnerable. Tampoco debe ser calificada como de cooperación. Según esta comprensión el médico y el enfermo se comprenden “como camaradas que recorren un mismo camino, hacia una misma meta que es la curación del enfermo. Son camaradas que, por tanto, se ayudan mutuamente”[12].
En este sentido, advertía que la técnica puede contribuir a la comprensión de la relación sanitario-paciente como cooperación ya que podría considerarse como el instrumento que ayuda a ambos en este camino.
Si la técnica utilizada es tan eficaz como la IA, puede que pase a ocupar el puesto principal en esta relación de cooperación sustituyendo a uno, el médico; y dotando de un papel más pasivo al otro, el enfermo que puede ser considerado como un objeto sobre el que la técnica de la IA muestra su eficacia.
La relación sanitario paciente, según Laín Entralgo, es una forma singular de amistad, no solo de camaradería: “la relación óptima entre el médico y el enfermo es la amistad médica, un modo de la relación entre hombre y hombre, distinto de la projimidad y de la simple camaradería. El médico procura el bien del enfermo, dice el bien del enfermo, hace el bien al enfermo, recibe confidencias del enfermo, y lo hace situándose entre la tiranía y el puro paternalismo”[13].
Este tipo de amistad es una de las formas más excelsas de trato digno. Un amigo nunca es un medio, siempre es un fin. Cualquier uso de la IA en la relación sanitario paciente debe evitar interponerse entre dos amigos, sino que debe favorecer su relación de amistad.
En tercer lugar, uno de los aspectos más distópicos del uso de la IA en la medicina es la posibilidad de que las decisiones terapéuticas, o incluso las intervenciones quirúrgicas, sean realizadas de manera autónoma por una IA. Esto es, que sea la propia IA la responsable de la decisión sin intervención humana.
El papa Francisco advierte, al referirse al uso de las armas autónomas letales, que la IA nunca “debería elegir jamás poner fin a la vida del ser humano”[14]. Aunque el contexto de la afirmación es distinto al de la bioética, el razonamiento sobre el que se apoya es muy sólido.
La IA solo puede elegir, no puede decidir. Las decisiones de la IA son elecciones entre varias posibilidades y se basa en inferencias estadísticas. Por ello “necesitamos garantizar y proteger un espacio de control significativo del ser humano sobre el proceso de elección utilizado por los programas de inteligencia artificial. Está en juego la misma dignidad humana”[15].
Las cuestiones referentes a la vida del ser humano y, por ende, a su salud, deben ser tomadas por humanos que pueden decidir; esto es, que pueden y deben tomar decisiones prudentes. Desde la Ética a Nicómaco la prudencia se comprende como algo más que la elección. Implica, entre otras cosas, una comprensión del bien y una evaluación de las circunstancias. Esto es algo más que una elección entre posibilidades estadísticas, es una deliberación. Un acto propiamente humano.
04 | 3 La necesidad ética de la formación de los médicos
En la tesitura del ejercicio de una profesión como la medicina en la que una de las partes está en situación de especial vulnerabilidad hay que tener afinado el sentido de la dignidad humana.
La historia demuestra que la dignidad no es una lección fácil de aprender. Parece mentira, pero a estas alturas de siglo XXI más de cuarenta millones de personas en el mundo padecen algún tipo de esclavitud en el tráfico de personas. La existencia de la pobreza y de la guerra ponen encima de la mesa las violaciones de la dignidad. Los atentados contra la dignidad humana están muy cerca de nosotros y no estamos exentos que las aplicaciones de la IA en salud puedan convertir a los pacientes en medios y no en fines.
Como se ha repetido en tantas ocasiones, la IA está afectando a la práctica médica, pero también lo hará en su formación tanto inicial como continua. Los médicos en ejercicio sienten la necesidad de incorporar conocimientos de IA a su día a día. Para ser honestos con su profesión y poder ejercerla de la mejor manera posible en su compromiso con la salud de los pacientes, deben formarse continuamente.
Paralelamente a esta necesidad corre la obligación de dotar de un armazón bioético a los estudiantes de medicina y a los médicos en ejercicio. Existe este imperativo de la incorporación de la ética de la IA en los planes de estudio de medicina, enfermería y otras ciencias y en los planes de formación continua de los médicos y enfermeros.
Probablemente una de las formaciones más urgentes que haya que desarrollar es el posible uso de la IA en los Comités de ética. Es más que probable que médicos o Comités de ética clínica o de investigación hayan utilizado la IA para consultar problemas éticos.
Normalmente la IA está programada para no afrontar cuestiones de esta naturaleza. Ahora bien, no sería mala opción alimentar la IA con gran número de casos de Bioética para que los médicos o los Comités de ética puedan consultar las resoluciones a casos similares a los que se les presenten.
No obstante, hay que tener en cuenta que el proceso deliberativo que conduce a la elección de un curso de acción en virtud de unos valores no es simple proceso de elección entre varias posibilidades[16]. Deliberar implica poner en juego los valores y éstos dependen de un proceso no solo intelectual, sino como recuerda Diego Gracia utilizando la filosofía de Zubiri, también sentimental y volitivo. El valor se construye tras captar las posibilidades de lo real en un proceso de la inteligencia sentiente y se proyecta en una acción libre de la voluntad que no es ajeno al sentimiento y a la inteligencia. De otro modo: deliberar implica no solo la inteligencia para razonar -lo que sí podría hacer la IA- sino el sentimiento y la voluntad, de un ser -la persona- dotado de cuerpo e inserto en una cultura y una historia.
La IA alimentada con casos de comités de ética puede ser de gran ayuda para el proceso deliberativo, pero solo una ayuda y nunca un sustituto.
05 | Conclusión
El pasado 22 de junio, el papa Francisco, en un discurso ante Fundación Centesimus Annus pro Pontifice, pidió «no perder la ocasión de pensar y actuar en un modo nuevo, con la mente, el corazón y las manos, para dirigir la innovación tecnológica hacia una configuración centrada en el primado de la dignidad humana»[17]. Este puede ser un camino muy fructífero para pensar la ética de los desarrollos de la IA en salud.
Notas bibliográficas
[1] Por ejemplo, Luis Peñas García, La ética de la Inteligencia artificial generativa
[2] https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2024/june/documents/20240614-g7-intelligenza-artificiale.html#_ftn5
[3] En realidad, es Juan XXIII en Mater et Magistra 453 y 459 quien pone la primera piedra de la construcción de la lectura católica de la dignidad de la persona.
[4] Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 2.
[5] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Dignitas infinita, 9
[6] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Dignitas infinita, 19
[7] Melendo Granados, Tomás (1999). Sobre el hombre y su dignidad, 6, p. 70
[8]«https://www.digitales.es/wp-content/uploads/2022/02/Informe_IA_Etica_en_Sanidad.pdf»>
[9] Laín Entralgo, P. (1988) Técnica, Ética y amistad médica, en Gafo, J. (1988) Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Comillas. Madrid.
[10] Navarro, I. (2023) Daños e Inteligencia Artificial. Aspectos éticos y jurídicos, en Amo Usanos, R. Inteligencia Artificial y Bioética, Comillas, Madrid (pp 169)
[11] Juan Pablo II, Laborem Exercem, 6.
[12] Laín Entralgo, P. (1988) Técnica, Ética y amistad médica, en Gafo, J. (1988) Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Comillas. Madrid. (pp. 115)
[13] Laín Entralgo, P. (1988) Técnica, Ética y amistad médica, en Gafo, J. (1988) Fundamentación de la bioética y manipulación genética, Comilla. Madrid. (pp. 117)
[14] Francisco, Discurso del Santo Padre en la sesión del G7 sobre Inteligencia Artificial. https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2024/june/documents/20240614-g7-intelligenza-artificiale.html
[15] Francisco, Discurso del Santo Padre en la sesión del G7 sobre Inteligencia Artificial. https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2024/june/documents/20240614-g7-intelligenza-artificiale.html
[16] Francisco, Discurso del Santo Padre en la sesión del G7 sobre Inteligencia Artificial. https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2024/june/documents/20240614-g7-intelligenza-artificiale.html
[17] https://www.vaticannews.va/es/vaticano/news/2024-06/centesimus-annus-conferencia-inteligencia-artificial-junio-24.html
Biblografía
Amo Usanos, R. (2022). El valor de la vida en una sociedad envejecida. En Amo Usanos, R. (Ed.), Bioética para una sociedad envejecida (pp. 61-104). Madrid: Universidad Pontificia Comillas.
Amo Usanos, R. (2022). La persona, ser valioso. La dignidad: historia, contenido y teología. En Aparicio Malo, J. M. (Coord.), Cristianismo y ética social (pp. 97-122). Madrid: Universidad Pontificia Comillas.
Amo Usanos, R. (2023). Las aplicaciones de inteligencia artificial en medicina. Un reto para la bioética. Madrid Médico, 176, 19.
Concilio Vaticano II. (1965). Constitución Pastoral Gaudium et spes. Recuperado de https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html
Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Dignitas infinita. Recuperado de https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html
(2024, 13-15 de junio). El Papa Francisco participa en la sesión del G7 sobre inteligencia artificial. Recuperado de https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2024/june/documents/20240614-g7-intelligenza-artificiale.html
Inteligencia Artificial Ética en Sanidad. (2022, febrero). DigitalES. Recuperado de https://www.digitales.es/wp-content/uploads/2022/02/Informe_IA_Etica_en_Sanidad.pdf
Juan Pablo II. (1981). Carta encíclica Laborem Exercem. Recuperado de https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091981_laborem-exercens.html
Juan Pablo II. (1995). Carta encíclica Evangelium. Recuperado de https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae.html
Laín Entralgo, P. (1988). Técnica, ética y amistad médica. En Gafo, J. (Ed.), Fundamentación de la bioética y manipulación genética. Madrid: Comillas.
Melendo Granados, T. (2009). Sobre el hombre y su dignidad. Persona y Bioética, (6). Recuperado de https://personaybioetica.unisabana.edu.co/index.php/personaybioetica/article/view/706
Naciones Unidas. (1948). Declaración universal de derechos humanos. Recuperado de https://www.un.org/es/about-us/universal-declaration-of-human-rights
Navarro, I. (2023). Daños e inteligencia artificial. Aspectos éticos y jurídicos. En Amo Usanos, R. (Ed.), Inteligencia artificial y bioética. Madrid: Comillas.
Peñas García, L. (2024). La ética de la inteligencia artificial generativa. Labor Hospitalaria, 338, 17-81.
Pontificia Academia para la Vida. (2020). Roma Call for IA Ethics. Recuperado de https://www.romecall.org/the-call/
Urgelés Puertólas, D. (2023). Implicaciones a corto plazo de la inteligencia artificial en la atención sanitaria. Labor Hospitalaria, 336-337, 37-43.